Gilbert de la Porrée et Alain de Lille

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Gilbert de la Porrée et Alain de Lille
Gilbert de la Porrée et Alain de Lille
    En Gilbert de la PorrĂ©e, saint Bernard fit condamner, au concile de Reims en 1148, un autre thĂ©ologien dont il considĂ©rait la dialectique comme Ă©galement dangereuse pour la foi. Gilbert de la PorrĂ©e, nĂ© Ă  Poitiers en 1076, est un chartrain de formation : chancelier Ă  Chartres jusqu’à ce que, en 1141, il devĂźnt maĂźtre Ă  Paris, il fut de 1142 Ă  1154 Ă©vĂȘque de Poitiers. Celle de ses thĂšses qui fut condamnĂ©e est la suivante : « Le Dieu unique en trois personnes est une dĂ©itĂ© ou divinitĂ©, une forme unique en Dieu, par laquelle il est Dieu. » Gilbert appliquait Ă  Dieu une distinction qu’il a longuement analysĂ©e dans son commentaire du De Trinitate de BoĂšce, la distinction entre l’ĂȘtre qui est (subsistens) et la forme par laquelle il est ce qu’il est (subsistentia) ; les subsistentae, ce sont des attributs tels que corporĂ©itĂ©, sensibilitĂ©, rationalitĂ© ; le subsistens, c’est le corps qui possĂšde le premier de ces attributs, l’animal qui en possĂšde deux, l’homme qui possĂšde les trois Ă  la fois. Par ce mĂȘme principe, l’on distinguait le subsistens, Deus, et la subsistentia, Deitas.
    La question de savoir si cette maniĂšre d’envisager la structure d’un ĂȘtre est aussi applicable Ă  Dieu rentre dans une question d’ordre plus gĂ©nĂ©ral, que Gilbert essaye de rĂ©soudre dans ce Commentaire : Quelles sont les rĂšgles qui sont communes Ă  la thĂ©ologie et Ă  la science des choses naturelles ? Quelles sont celles qui sont particuliĂšres Ă  l’une et Ă  l’autre ? La solution de cette question devait ĂȘtre le prĂ©liminaire mĂ©thodique de ce qui restait le but unique de tous les penseurs : fides quaerens intellectum. Gilbert gĂ©nĂ©ralise ainsi quelque peu la question posĂ©e par BoĂšce au De Trinitate : BoĂšce se demandait si les dix catĂ©gories d’Aristote pouvaient se dire de Dieu. Gilbert, qui connaĂźt et a mĂ©ditĂ© les Seconds Analytiques d’Aristote, cette logica nova ou logique de la dĂ©monstration, sait que chaque science comporte deux sortes de principes, des principes communs et des principes propres, dĂ©pendant de la nature de son objet, et il essaye, en ce qui concerne la physique et la thĂ©ologie, de faire la distinction. Mais encore quel est le fondement de cette distinction ? Gilbert connaĂźt la vieille et habituelle division aristotĂ©licienne des sciences spĂ©culatives : la physique qui s’occupe des formes engagĂ©es dans la matiĂšre et dans l’état oĂč elles sont engagĂ©es ; la mathĂ©matique qui s’occupe de ces mĂȘmes formes, mais en les sĂ©parant, par la pensĂ©e, de la matiĂšre ; la thĂ©ologie qui a pour objet les formes sĂ©parĂ©es et Dieu. Le procĂ©dĂ© de chacune de ces sciences est diffĂ©rent : la physique procĂšde rationnellement (rationabiliter), c’est-Ă -dire qu’elle emploie le raisonnement pour chercher comment sont unies dans un ĂȘtre concret la subsistenda ou quo est et le subsistens ou quod est ; les mathĂ©matiques, doctrinalement (disciplinabiliter) ; la thĂ©ologie, intellectuellement (intellectualiter). Mais Ă  cette donnĂ©e d’Aristote, Gilbert joint des considĂ©rations issues du nĂ©oplatonisme : c’est la notion de forme qui fait l’unitĂ© des trois groupes de sciences ; or le nom de forme, dont celui d’essence est l’équivalent, ne s’applique proprement et rigoureusement qu’à l’ĂȘtre mĂȘme (ipsum esse), « qui ne reçoit pas d’autre chose cet attribut esse, mais qui le communique aux autres par une participation extrinsĂšque ; la forme crĂ©Ă©e est appelĂ©e forme plutĂŽt qu’elle ne l’est vĂ©ritablement ; ce qui fait qu’elle mĂ©rite ce nom, c’est que c’est elle qui, en se liant Ă  un sujet (subsistens), fait de ce sujet ce qu’il est ». Par consĂ©quent, qu’il s’agisse de Dieu ou de la crĂ©ature, l’ĂȘtre vient toujours de la forme : c’est lĂ  une rĂšgle commune aux naturalia et aux theologica. Seulement en Dieu la subsistentia par laquelle Dieu est (quo est) est identique au subsistens qu’il est, quoi est ; l’ĂȘtre ne lui vient pas d’ailleurs que de lui-mĂȘme : « Deus est ipsa essentia ». Au contraire, au sujet crĂ©Ă© sont transfĂ©rĂ©s d’abord l’ĂȘtre, puis la sĂ©rie des formes qui le dĂ©finissent, par exemple la corporĂ©itĂ©, l’animation, la rationalitĂ©, puis ses propres, comme la risibilitĂ© ; elles sont d’ailleurs hiĂ©rarchisĂ©es de telle façon que la prĂ©sence de chacune entraĂźne la prĂ©sence de toutes celles qui la prĂ©cĂšdent, comme rationalitĂ© entraĂźne animalitĂ©, corporĂ©itĂ© et ĂȘtre,
    Il faut ajouter que ces formes inhĂ©rentes Ă  la matiĂšre sont individuelles comme les sujets auxquels elles appartiennent ; Gilbert admet la derniĂšre des thĂšses de Guillaume de Champeaux : l’humanitĂ© de Socrate, avec toutes les formes qu’elle implique, est diffĂ©rente de celle de Platon ; il n’est pas rĂ©aliste comme saint Anselme ; il ne croit pas que la mĂȘme forme spĂ©cifique soit tout entiĂšre Ă  la fois en chaque individu de l’espĂšce ; si, de ces trois propositions : Platon est homme, CicĂ©ron est homme, Caton est homme, on peut tirer celle-ci : Platon, CicĂ©ron et Caton sont trois hommes, c’est « Ă  cause de la diversitĂ© des formes, qui sont dĂ©nommĂ©es d’un seul nom, si bien que, chacun Ă©tant nommĂ© homme d’aprĂšs sa propre forme (subsistentia) qui n’est pas celle d’un autre, pris ensemble, on dit qu’ils sont trois hommes », L’erreur du trithĂ©isme vient de ce qu’on applique aux trois personnes divines une rĂšgle qui doit se borner aux crĂ©atures : le PĂšre, le Fils et l’Esprit sont non pas trois dieux, mais un seul Dieu, parce qu’ils ont mĂȘme essence ou subsistentia. On pourrait dire que le rĂ©alisme est l’inverse du trithĂ©isme, introduisant, entre les individus d’une espĂšce, une identitĂ© d’essence qui n’est qu’entre les trois personnes. Dans les naturalia, chaque personne (par exemple Platon ou Socrate) est une par elle-mĂȘme, parce qu’elle est, par essence, diffĂ©rente des autres : il n’en est pas du tout ainsi des personnes divines.
    Gilbert de Poitiers est avant tout un logicien : il a Ă©crit, sur les six derniĂšres catĂ©gories, qu’Aristote avait presque entiĂšrement nĂ©gligĂ©es dans les CatĂ©gories, un traitĂ© (De sex principiis) qui est devenu bientĂŽt classique et que l’on expliquait avec les Ɠuvres logiques d’Aristote et de Porphyre. Sa prĂ©occupation a donc Ă©tĂ© surtout de formuler des rĂšgles et de dĂ©terminer le domaine de leur application. Au total, ce dialecticien a surtout montrĂ© les limites de l’application de la dialectique en thĂ©ologie, mais il a suggĂ©rĂ© que la thĂ©ologie avait pourtant, elle aussi, des rĂšgles sur lesquelles pouvait se construire une science. Ainsi se dĂ©gageait peu Ă  peu, de la dialectique mĂ©langĂ©e Ă  la mĂ©taphysique, l’idĂ©e d’une dialectique purement formelle, attendant de son objet (les naturalia ou les theologica) les rĂšgles spĂ©cifiques d’oĂč tirer des prĂ©misses. La dialectique s’introduisait donc Ă  titre de moyen de discuter et non de moyen de connaĂźtre. De cette discussion, Gilbert donne des rĂšgles qui seront celles de tout le XIIIe siĂšcle : la discussion commence par une question. Il y a question lorsque, de deux propositions contradictoires, l’une et l’autre paraĂźt ĂȘtre vraie ; cela peut provenir soit d’un sophisme, soit d’un tour figurĂ© que l’on prend au sens propre, soit de ce que l’on applique dans un domaine des rĂšgles qui conviennent Ă  un autre. L’objet propre du dialecticien n’est donc pas de prouver une proposition, mais de sauvegarder le principe qui veut que, de deux propositions contradictoires, l’une soit vraie et l’autre fausse.
    Le temps est donc bien passĂ© oĂč l’on considĂ©rait la thĂ©ologie comme solidaire de la rĂ©alitĂ© des universaux. Sur la thĂ©orie des universaux, AbĂ©lard a eu une influence dĂ©cisive : plusieurs traitĂ©s ou fragments anonymes du XIIe siĂšcle nous sont conservĂ©s qui trahissent cette influence. On a Ă  cƓur de montrer en gĂ©nĂ©ral que la pensĂ©e (intellectus) d’un universel, pour ne pas reprĂ©senter la chose telle qu’elle est, n’est pas pour cela inutile et vaine (cassus et vanus), ce qui est montrer la valeur de l’abstraction. D’aprĂšs un de ces fragments, Guillaume de Champeaux avait fait l’objection suivante au nominalisme : la proposition, Socrate est homme, si homme ne dĂ©signe aucune autre rĂ©alitĂ© que l’individu Socrate, est une proposition identique et vide. La vĂ©ritĂ©, c’est en effet que « la chose singuliĂšre et la chose universelle sont la mĂȘme chose, mais considĂ©rĂ©e sous des modes diffĂ©rents ». Si l’on fait attention Ă  Socrate, comme tel, on trouvera qu’il ne coĂŻncide avec rien autre ; mais, en tant qu’animal raisonnable, il n’est pas diffĂ©rent de Platon et d’autres. On rĂ©pond que l’homme est toujours tel ou tel homme ; mais cela n’implique pas que je le conçois tel ou tel. Les diverses opinions sur les universaux mentionnĂ©es par Jean de Salisbury dans le Metalogicus (II, 18) se rapprochent presque sans exception de cette doctrine, qu’on pourrait appeler celle de l’abstraction lĂ©gitime. C’est Gauthier de Mortagne qui Ă©crit : « Platon, en tant qu’il est Platon, est individu ; en tant qu’il est animal, un genre subalterne ; en tant qu’il est substance, un genre suprĂȘme » ; c’est Ghislain de Soissons qui, faisant intervenir l’idĂ©e de collection, « attribue l’universalitĂ© Ă  la collection des individus, en la refusant Ă  chacun pris Ă  part » ; ce sont ceux qui disent, avec AbĂ©lard, que les universaux sont des maniĂšres d’ĂȘtre des choses (status rerum). Les formules attribuĂ©es par Jean de Salisbury aux disciples de Gilbert de la PorrĂ©e rĂ©unissent bien tous ces aspects : l’universel est, dans les choses, une forma nativa, c’est-Ă -dire une forme qui naĂźt avec elle et leur est naturelle ; elle se rapporte Ă  l’IdĂ©e, qui est dans l’intelligence divine, comme une imitation Ă  un modĂšle : « Sensible dans la chose sensible, elle est conçue non sensible par l’esprit ; elle est singuliĂšre dans les choses singuliĂšres, et universelle dans les choses prises toutes ensemble. »
    Alain de Lille, nĂ© en 1125, qui enseigna Ă  Paris et Ă  Montpellier et qui mourut en 1203 Ă  CĂźteaux, s’efforça de rĂ©aliser d’une façon complĂšte le projet de Gilbert de la PorrĂ©e, de dĂ©terminer les rĂšgles particuliĂšres Ă  la thĂ©ologie, en partant du principe tirĂ© des Seconds Analytiques : « Toute science s’appuie sur des rĂšgles propres ». Ses Regulae fidei contiennent cent vingt-cinq rĂšgles qui sont en thĂ©ologie comme sont en grammaire, en dialectique, en rhĂ©torique, en morale, les rĂšgles particuliĂšres Ă  chacun de ces arts. Mais, tandis que les rĂšgles de la grammaire sont conventionnelles et que les rĂšgles de la nature se rĂ©fĂšrent au cours ordinaire des choses, les rĂšgles de la thĂ©ologie ont une nĂ©cessitĂ© absolue, qui tient au caractĂšre immuable de leur objet. Il faut, pour les comprendre, quitter le monde des sens et « considĂ©rer ces secrets avec le regard plus pur de la philosophie ».
    Alain de Lille a pris le modĂšle de son exposĂ©, dans le Liber de Causis, identique aux ÉlĂ©ments de thĂ©ologie, de Proclus, qu’il est, parmi les Occidentaux, un des premiers Ă  connaĂźtre ; comme chez Proclus, chaque rĂšgle y est en effet suivie d’une dĂ©monstration de forme euclidienne. Un trĂšs grand nombre de rĂšgles (8 Ă  53) sont consacrĂ©es Ă  la question importante de l’époque, celle du rapport des rĂšgles de la thĂ©ologie avec celles de la dialectique et de la grammaire : le thĂ©ologien Ă©nonce, au sujet de Dieu, des propositions et y emploie des formes verbales ; la dialectique est l’étude des propositions, et la grammaire, celle des mots ; les rĂšgles du dialecticien et du grammairien s’appliquent-elles en thĂ©ologie ? Nullement : tous les prĂ©dicats qui, dans les propositions ordinaires, signifient une qualitĂ© (pieux) ou une quantitĂ© (grand), appliquĂ©s Ă  Dieu, dĂ©signent sa substance ; tous ceux qui, d’ordinaire, signifient non une propriĂ©tĂ© inhĂ©rente et substantielle, mais un accident, ne peuvent chez Dieu dĂ©signer qu’une propriĂ©tĂ© substantielle ; et ainsi est supprimĂ©e tour Ă  tour la possibilitĂ© de propositions qui sembleraient Ă©noncer de Dieu un accident, un universel, une diversitĂ©, une partie du sujet, un attribut diffĂ©rent du sujet lui-mĂȘme (rĂšgle 11) ; bien plus, les conditions auxquelles on peut construire une proposition quelconque ne se rencontrent pas chez Dieu : car, il y faut un attribut distinct d’un sujet et un attribut qui informe ou dĂ©termine le sujet, deux conditions qui ne sont pas remplies en Dieu (rĂšgles 12 Ă  18). Le thĂ©ologien semble rĂ©duit par lĂ  au silence de l’ArĂ©opagite dans sa thĂ©ologie nĂ©gative : il n’en est pas moins vrai qu’il Ă©nonce des propositions et mĂȘme que leurs attributs peuvent se classer selon les dix catĂ©gories ; il faut seulement qu’il sache que ceux qui se placent sous les trois premiĂšres catĂ©gories, la substance, la qualitĂ© et la quantitĂ© (tels que ĂȘtre, sage, grand) ne dĂ©signent que l’essence, et ceux qui se groupent dans les six autres (tels que crĂ©ateur) signifient une relation des choses Ă  Dieu, et la diversitĂ© des effets de Dieu en nous plus que la diversitĂ© d’essence en Dieu (rĂšgles 21 Ă  26).
    La thĂ©ologie apprend donc Ă  parler comme il faut de Dieu, tout en employant Ă  son Ă©gard le langage vulgaire : si bien qu’Alain est amenĂ© Ă  donner une sorte de lexique thĂ©ologique dans lequel il indique l’acception des mots de la langue vulgaire, lorsqu’on les applique Ă  Dieu (rĂšgles 24 Ă  53).
    C’est la nĂ©cessitĂ© de formuler la foi dans la langue commune qui force le thĂ©ologien Ă  Ă©noncer ces rĂšgles. Et, d’autre part, la nĂ©cessitĂ© de dĂ©fendre la croyance contre des hĂ©rĂ©tiques qui n’acceptent pas les autoritĂ©s force Ă  chercher des preuves des articles de foi par des arguments dialectiques : c’est ce que fait Nicolas d’Amiens dans le De Arte seu Articulis catholicae fidei. Ce traitĂ© est conçu Ă  la maniĂšre de la GĂ©omĂ©trie d’Euclide, avec des dĂ©finitions, des notions communes et des postulats (petitiones) ; dans ses cinq livres, il essaie de montrer l’enchaĂźnement logique des vĂ©ritĂ©s de la foi depuis l’existence de Dieu (Ier livre) jusqu’à la rĂ©surrection des morts (Ve livre) en passant par la crĂ©ation des anges et de l’homme (IIe livre), la chute et la rĂ©demption (IIIe livre), l’Église et ses sacrements (IVe livre). C’est tout le contenu du livre des Sentences, oĂč les autoritĂ©s sont remplacĂ©es par des preuves rationnelles. Toutefois, il faut remarquer que Nicolas, pas plus qu’aucun des thĂ©ologiens qui l’ont prĂ©cĂ©dĂ©, ne se fait illusion sur la valeur de ces preuves : la dialectique est faite de raisonnements probables et non de dĂ©monstrations, alors que la foi, elle, est tout Ă  fait indubitable, bien que « ses raisons certaines ne suffisent pas Ă  la science (I, 17) ».
    Ce n’est plus l’attitude de saint Anselme, chez qui l’emploi de la dialectique suppose d’abord la foi et devient une mĂ©ditation des vĂ©ritĂ©s de la foi entre croyants ; c’est plutĂŽt l’arsenal des moyens dont le croyant pourra user dans sa lutte avec l’incroyant, moyens de dispute et non pas de dĂ©monstration : il s’agit moins de mĂ©diter que de surpasser l’hĂ©rĂ©tique ; le croyant n’a pas Ă  se convaincre lui-mĂȘme, mais il a le devoir d’extirper l’hĂ©rĂ©sie.
    Il n’y a donc aucune science de Dieu, pour Alain de Lille, pas mĂȘme de son existence : cette existence se dĂ©montre Ă  condition qu’on admette comme postulat indĂ©montable la nĂ©cessitĂ© de s’arrĂȘter dans la sĂ©rie des causes Ă  une cause premiĂšre ; cette cause, Ă©tant premiĂšre, est crĂ©atrice ; c’est, on le voit, la preuve aristotĂ©licienne (I, 9). La TrinitĂ© est moins dĂ©montrĂ©e qu’elle n’est imaginĂ©e par un de ces rapprochements qu’avait introduits AbĂ©lard. Dans chaque ĂȘtre concret, Aristote avait distinguĂ© trois termes, la matiĂšre, la forme et le composĂ© des deux ; c’est par lĂ  que « l’on convainc qu’il y a une TrinitĂ© dans le CrĂ©ateur » : Ă  la matiĂšre, comme fondement, rĂ©pond le PĂšre ; la forme qui naĂźt dans la matiĂšre (innascitur) rĂ©pond au Fils ; le composĂ© des deux « qui contient en lui non pas seulement l’union des extrĂȘmes, mais encore leur ordre » convient Ă  l’Esprit (I, 25-26) ; si le Fils seul est envoyĂ© pour racheter les hommes, c’est qu’il est naturel que la forme premiĂšre (auctor formae) se charge de « reformer l’homme dĂ©formĂ© par le pĂ©chĂ© ». Ainsi la mĂ©taphore alterne avec la preuve et, souvent, la remplace. Au reste, Alain appuie souvent sur le caractĂšre contingent, et par consĂ©quent indĂ©montrable, des faits qui doivent ĂȘtre crus par le chrĂ©tien : « fuit convenientius, decuit », tels sont les expressions qui reviennent continuellement : par exemple, Ă  propos de la rĂ©demption par le Christ, il Ă©crit que « Dieu aurait pu racheter efficacement le genre humain d’une autre maniĂšre » (III, 15) ; l’incarnation du Fils, sa gĂ©nĂ©ration par une Vierge ont des raisons de convenance et ne sont pas nĂ©cessaires.
    Le raisonnement, en thĂ©ologie, n’est donc possible, pour celui qui le fait, que s’il est appuyĂ© sur la foi : la foi seule est le motif qui pousse au raisonnement ; « credit ut sciat », dit Alain du thĂ©ologien. Au-dessous de la thĂ©ologie, Alain conçoit une science de la nature, mais fort diffĂ©rente, semble-t-il, de celle de Guillaume de Conches ; elle se rapporte Ă  la thĂ©ologie comme la nature se rapporte Ă  Dieu ; or la Nature dit d’elle-mĂȘme, en se comparant Ă  Dieu dans son De Planctu naturae : « Son opĂ©ration est simple, et la mienne est multiple ; ... il crĂ©e, je suis crĂ©Ă©e ; ... il produit de rien, et je mendie une matiĂšre pour mon Ɠuvre » ; de lĂ  un rapport diffĂ©rent de l’homme Ă  Dieu et Ă  la nature : « L’homme est procrĂ©Ă© par moi pour mourir, il est recrĂ©Ă© par lui pour vivre ». La science de la nature est, pour Alain, ce vaste symbolisme, qu’ont transmis au Moyen Age les nĂ©oplatoniciens, les hermĂ©tistes et les alchimistes qui trouvent de mystĂ©rieuses correspondances entre les choses, des pierres qui symbolisent des planĂštes, et surtout l’homme, qui, Ă©tant microcosme, contient en lui des parties correspondantes Ă  toutes les parties du monde : il est fait de quatre humeurs qui correspondent aux quatre Ă©lĂ©ments ; comme dit le TimĂ©e, le mouvement de sa raison correspond au mouvement diurne du ciel des fixes, d’Occident en Orient, et celui de la sensibilitĂ© au mouvement oblique des planĂštes d’Orient en Occident ; des trois facultĂ©s que distingue Platon, la prudence, qui est en la tĂȘte, correspond Ă  Dieu ; le courage, qui est dans le cƓur, aux Anges ; la partie sujette, qui est dans les reins, Ă  l’homme. De ce type de philosophie de la nature, qui prĂȘte Ă  chaque ĂȘtre les pouvoirs qui dĂ©pendent de ses affinitĂ©s symboliques avec d’autres ĂȘtres, on rencontre aussi des traces chez AbĂ©lard, quand il Ă©crit en son Éthique : « Il y a, dans les herbes ou dans les graines, dans les natures tant des vĂ©gĂ©taux que des pierres, des pouvoirs capables d’émouvoir et d’apaiser nos Ăąmes ; celui qui les Ă©tudierait avec soin arriverait facilement Ă  le faire. » La science de la nature est une science opĂ©rative, reposant sur la connaissance de sympathies qui permettent en particulier de comprendre et d’éviter les malĂ©fices des dĂ©mons. Telle est la maniĂšre dont Alain entend les lois naturelles : des pouvoirs Ă©manant du tout en chaque chose : mais, comme il le dit dans les Regulae fidei (reg. 59), ces pouvoirs naturels ne sont pas du tout une limite pour la toute-puissance de Dieu : « Tout ce qui est possible selon la cause infĂ©rieure est possible selon la cause supĂ©rieure, mais l’inverse n’est pas vrai » (reg. 57). Le pouvoir de Dieu n’est limitĂ© que par le principe de contradiction (Dieu ne peut faire qu’une chose ne soit pas ce qu’elle est), mais non par la Nature.
    L’usage de la philosophie, chez Alain, se manifeste dans son traitĂ© Contra Haereticos, en quatre livres, dirigĂ©s le premier contre les Albigeois, qui ne sont pas nommĂ©s, le second contre les Vaudois, le troisiĂšme contre les Juifs, le quatriĂšme contre les Arabes. La discussion est un mĂ©lange de discussion philosophique et de recours aux autoritĂ©s, dans la mesure oĂč les adversaires les admettent. Une hĂ©rĂ©sie, telle que celle des Albigeois, par exemple, Ă©tait fondĂ©e sur une interprĂ©tation de la Bible : comme les gnostiques et les manichĂ©ens, dont la doctrine s’était rĂ©pandue jusqu’en France Ă  travers l’Europe centrale, ils voyaient, dans la crĂ©ation et dans la loi mosaĂŻque, l’Ɠuvre du principe du mal, tandis que le Dieu de l’Évangile reprĂ©sente le principe du bien qui vient sauver les Ăąmes impures, prisonniĂšres du monde du mauvais dĂ©miurge. L’hĂ©rĂ©tique albigeois s’appuie donc sur l’Écriture, comme le chrĂ©tien. De plus, il emploie l’argumentation philosophique : que le monde soit l’Ɠuvre d’un principe mauvais, il le prouve par ce principe qu’un effet muable et imparfait implique une cause Ă©galement muable et imparfaite. Alain rĂ©pond par deux arguments philosophiques : l’un tirĂ© du livre VIII de la Physique d’Aristote, qui montre que le mouvement et le changement supposent un moteur immobile, l’autre fondĂ© sur la distinction entre la cause efficiente et la cause formelle : de la cause formelle, il est vrai que, suivant qu’elle est immuable ou muable, son effet a pareilles propriĂ©tĂ©s ; la cause efficiente, comme l’artisan ou Dieu, peut produire des effets qui changent et se corrompent, tout en restant, elle, sans changement. De mĂȘme, Ă  la possibilitĂ© de la prĂ©sence rĂ©elle dans l’Eucharistie, les Albigeois opposaient que les accidents du pain et du vin seraient alors privĂ©s de tout sujet ; Alain, poussant aussi loin que possible l’explication physique, admettait, entre les deux formes de changement indiquĂ©es dans la Physique (l’altĂ©ration qui, changeant les accidents, laisse intactes la forme substantielle et la matiĂšre, la corruption-gĂ©nĂ©ration qui, changeant accidents et forme, ne touche pas Ă  la matiĂšre), une troisiĂšme, la transsubstantiation, oĂč, les accidents restant, changent seules la forme et la matiĂšre ; il avoue d’ailleurs qu’on ne peut expliquer comment les accidents du pain sont inhĂ©rents Ă  une autre substance que celle du pain ; mais il a recours alors Ă  ses Regulae theologicae, qui montrent que le possible n’est pas mesurĂ© par la nature.
    Les Albigeois niaient l’immortalitĂ© de l’ñme de l’homme, qui, comme celle des bĂȘtes, pĂ©rissait avec le corps. Comme Alain s’appuie sur Aristote dans les sujets qui touchent la physique, il a ici recours au platonisme, aux livres hermĂ©tiques, au paragraphe 2 du Liber de Causis qu’il cite sous le nom de Aphorismi de essentia summae bonitatis, Ă  Virgile, Ă  la RhĂ©torique de CicĂ©ron, au TimĂ©e (il connaĂźt mĂȘme le titre et le sujet du PhĂ©don) ; ce sont d’ailleurs, pour la plupart, des autoritĂ©s philosophiques empruntĂ©es Ă  Claudien Mamert : comme celui-ci, il dĂ©duit l’incorruptibilitĂ© de l’ñme de son incorporĂ©itĂ©, et il prouve cette incorporĂ©itĂ© par huit arguments, dont il faut retenir surtout le dernier : « On peut avoir la notion de (intelligere) ce qui fait vivre le corps, sans avoir la notion de la corporĂ©itĂ© ; donc ce principe de vie n’est pas un corps » : il rappelle, dans sa forme, un cĂ©lĂšbre argument par lequel Descartes montre que la substance de l’ñme consiste en la pensĂ©e seule. Ajoutons qu’en lisant, dans la traduction de BoĂšce, le livre III des Topiques qui porte « sur le choix entre deux thĂšses proposĂ©es », Alain a eu l’idĂ©e d’un autre argument, « dont, dit-il, certain religieux a usĂ© contre le philosophe ». « Ou l’ñme est mortelle, ou elle est immortelle ; si l’ñme est mortelle et si vous la croyez immortelle, il ne s’ensuit pour vous nul dĂ©savantage ; mais si elle est immortelle, et si vous la croyez mortelle, il peut s’ensuivre pour vous quelque dĂ©savantage. » Nous avons ici le principe du pari de Pascal ; on choisit, entre deux propositions, Ă©galement douteuses pour l’intelligence, selon la ligne de l’intĂ©rĂȘt que nous avons Ă  croire l’une ou l’autre.
    Si l’on considĂšre dans son ensemble et dans son esprit l’Ɠuvre d’Alain de Lille, on verra bien la place que pouvait avoir la philosophie dans la pensĂ©e du XIIe siĂšcle. Dans le Moyen Age chrĂ©tien, on ne spĂ©cule pas par goĂ»t pur de la recherche et pour aligner des vĂ©ritĂ©s nouvelles ; on ne fait pas de philosophie de gaietĂ© de cƓur, mais parce que l’on y est forcĂ© ; la philosophie est un Ă©lĂ©ment nĂ©cessaire de la chrĂ©tientĂ©. La raison profonde pour laquelle elle est nĂ©cessaire aux yeux du clerc qui, seul, philosophe, c’est l’état prĂ©sent de l’Église : l’homme est actuellement in via, dans la voie qui conduit au salut ; il a des gages de salut dans la foi ; mais cette foi est un Ă©tat passager qui ne doit aboutir que dans l’au-delĂ , Ă  la vision heureuse des Ă©lus ; la foi est universelle et l’Église chrĂ©tienne est catholique ; mais elle est sans cesse menacĂ©e par les hĂ©rĂ©tiques et les infidĂšles. Deux motifs impĂ©rieux de philosopher pour l’homme qui a reçu la raison en partage : d’une part la mĂ©ditation des vĂ©ritĂ©s de foi, qui, arrivant Ă  jeter sur elles la lumiĂšre de l’intelligence, oriente le voyageur vers son Ă©tat final ; car « cette foi qui recherche l’intelligence » ne cherche pas ainsi Ă  se confirmer, mais Ă  s’élancer ; la philosophie est comme un degrĂ© dans la voie qui nous mĂšne au salut ; d’autre part, la lutte pour la foi par la raison contre des adversaires qui n’acceptent d’autre juge qu’elle. Dans les deux cas, c’est un motif pratique et religieux qui pousse le clerc Ă  philosopher : la philosophie n’est jamais qu’un moyen d’ascension ou de lutte. Mais, par suite, elle est essentiellement et fonciĂšrement dialectique, puisque les vĂ©ritĂ©s qu’elle a Ă  Ă©clairer ou Ă  prouver, elle les emprunte d’ailleurs et ne peut ni leur confĂ©rer ni leur ajouter aucune certitude ; la dialectique est une arme dĂ©fensive, non une mĂ©thode crĂ©atrice ; l’important est de vaincre par elle dans la dispute et non pas proprement de prouver : la plupart des auteurs se rendent compte que, en ces matiĂšres, la dialectique en reste toujours au probable, peu leur importe ; ce n’est pas Ă  la certitude, dont ils sont comblĂ©s par ailleurs, mais Ă  la victoire qu’ils songent. Mais c’est lĂ  un idĂ©al : une foi assurĂ©e qui a la dialectique Ă  son service. En vĂ©ritĂ©, on trouve parfois, dans cette dialectique qu’on emploie comme une arme, des exigences qui sont difficilement compatibles avec le rĂŽle qu’elle a Ă  remplir : la dialectique, telle qu’on la trouve chez BoĂšce, suppose en effet une structure du rĂ©el qui est loin de celle de la rĂ©alitĂ© suprĂȘme, de la rĂ©alitĂ© divine. D’oĂč, Ă  l’intĂ©rieur mĂȘme de l’Église, un conflit continuel sur l’opportunitĂ© et les conditions d’emploi de la dialectique, Ă  laquelle l’objet mĂȘme qu’on prĂ©tend penser semble devoir Ă©chapper : de lĂ  une tension nouvelle qui s’exprime au XIIe siĂšcle par la lutte entre les Ă©coles et le mysticisme monastique.
    On voit Ă  quels intĂ©rĂȘts puissants rĂ©pondait la philosophie. Ajoutons que les dĂ©bats que dirigeait la dialectique gardaient rarement un intĂ©rĂȘt thĂ©orique ; il est trĂšs rare en effet qu’une hĂ©rĂ©sie sur un point de dogme n’entraĂźne pas avec elle un bouleversement plus ou moins complet de tout le systĂšme des sacrements et de la discipline de l’Église : c’est ainsi que les hĂ©rĂ©sies sur la TrinitĂ© signalĂ©es par AbĂ©lard se complĂštent par la nĂ©gation de rĂšgles disciplinaires telles que le cĂ©libat des moines ou par des protestations contre des pratiques abusives, comme la mise Ă  prix de la remise des pĂ©chĂ©s. Le manichĂ©isme des Albigeois aurait certainement Ă©tĂ© considĂ©rĂ© comme moins dangereux, s’il ne s’était accompagnĂ© de la nĂ©gation de la valeur de tous les sacrements, sauf le baptĂȘme pour les adultes, et du refus de considĂ©rer les Ă©glises comme des lieux sacrĂ©s ; ils niaient notamment la valeur de la pĂ©nitence et n’admettaient que la confession intĂ©rieure. Les Vaudois, qu’Alain attaque au second livre, niaient toute autoritĂ©, et ils attaquaient particuliĂšrement l’absolution des pĂ©chĂ©s et les indulgences. Quant Ă  la nĂ©gation de la TrinitĂ© en Dieu chez les Juifs et les Musulmans, elle prend, bien entendu, toute son importance, de ce qu’elle entraĂźne avec elle l’impossibilitĂ© de l’incarnation du Fils et de tout le systĂšme chrĂ©tien. Enfin la doctrine musulmane du prophĂšte, faisant de l’inspiration du prophĂšte une sorte d’intermĂ©diaire entre Dieu et les crĂ©atures, rend inutile l’intercession du Christ. C’est cette liaison du dogme Ă  la vie entiĂšre de l’Église qui donne aux discussions philosophiques un tel mouvement et une telle ĂąpretĂ© ; c’est que la philosophie doit se faire le soutien d’un dogme qui est liĂ© Ă  l’ensemble de la vie religieuse et politique de la chrĂ©tientĂ©.

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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